We don`t need more education
Resumen: Hay una tendencia en la filosofía actual a considerar que la realidad imita al arte, en el sentido de que si somos capaces de proponer discursos éticos bien construidos a la larga la realidad, el es, tenderá a asemejarse a nuestra creación, el debe-ser. La consecuencia primera de tal actitud es el peligro de ignorar la misma realidad hasta su completa aniquilación y sustitución por el lenguaje. Las aparentes ventajas de un discurso libre de ataduras materiales pueden llevar a una consecuencia no prevista ni deseada: la destrucción del mismo lenguaje, es decir, de la última realidad que nos queda para poder hablar del mundo, y por qué no, poder cambiarlo.
1. ¿Qué es la realidad?
Contestar a esta pregunta, saber qué es la realidad ha sido una de las preocupaciones constantes de la física. En el estudio de las partículas del átomo se ha llegado a una disolución de lo real. Los físicos no saben ya cuáles son las últimas partículas, tan solo pueden establecer una relación causal. Para Penrose hay tres formas de existencia —la ideal-matemática, la mental y la física que mantienen una estrecha relación causal entre ellas como entidades que pertenecen a tres mundos separados.[1] La realidad física es causa de la realidad mental que a su vez es causa de la realidad ideal que es causa de la física. Según Penrose no se puede establecer cuál de las tres realidades es más “real” Las tres parecen necesitarse y complementarse. Ahora bien, ambos mundos el mental y el ideal-matemático pueden ser reducidos a una única realidad lingüística, cuya existencia está gobernada por la existencia del mundo físico. Esta relación misteriosa es una relación de tipo causal, es decir, referencial. A su vez, el mundo físico se representa gobernado por las leyes matemáticas.[2] Lo que de hecho ocurre es una interacción de ida y vuelta entre el lenguaje y la realidad física, interacción que permite dos cosas, por un lado que el mundo como realidad física o naturaleza, pueda ser interpretado y por otro que ese mundo se pueda a su vez transformar, ser cambiado. Por otro lado, este esquema está contaminado, como reconoce el mismo Penrose, por tres prejuicios: 1) pensar que todas las acciones humanas y no humanas del universo están gobernadas por leyes matemáticas; 2) Pensar que toda mentalidad tiene sus raíces en la fisicidad, es decir, toda mente tiene una base física y 3) no hay verdades matemáticas que estén más allá del alcance de la razón. Pero, ¿qué pasa si admitimos unos mundos en el que se permitan violaciones a estos prejuicios?, entonces nos encontramos con que podemos admitir una acción física más allá del alcance del control matemático, una mentalidad no enraizada en estructuras física y finalmente la existencia de principios matemáticos cuya verdad es inalcanzable por la propia razón.[3] Si como decíamos antes la realidad puede reducirse a dos: el lenguaje y el mundo, entonces tenemos, si admitimos estas violaciones de los prejuicios antes mencionados, que lenguaje y mundo pueden tener una relación que vaya más allá de la meramente causal. Los comportamientos lingüísticos no responderían enteramente a estructuras físicas sino que tendrían un comportamiento más libre y aleatorio. De esta forma se hace fácil pensar en el lenguaje como un todo en donde los significados de las palabras no dependerían exclusivamente de la realidad que designan sino que dependerían en mayor medida de las relaciones internas que se establecieran entre las mismas palabras. Siguiendo a Nietzche, las palabras no serían mas que la reproducción en sonidos de un impulso nervioso. Pero inferir además a partir del impulso nervioso la existencia de una causa fuera de nosotros, es ya el resultado de un uso falso e injustificado del principio de razón.[4] De esta forma, lo que tenemos son dos realidades completamente distintas: lengua y mundo físico o naturaleza, que podrían funcionar independientemente una de la otra. ¿Podríamos imaginar una lengua totalmente libre de una realidad física? ¿carente de sujeción con lo real (hook on the world)? Un lenguaje de tal guisa sería la lengua de Dios, o siguiendo a Hillary Putnam, la lengua que habla desde el punto de vista de dios.[5]
El problema de la realidad es, por tanto, un problema del lenguaje y es por ello que toda la filosofía contemporánea gira en torno al lenguaje. Pero, ¿qué pasa si se rompe esa relación del lenguaje con la realidad, sea física, ideal o mental?, es decir, y como decíamos en el párrafo anterior, si se deja al lenguaje sin sujeción real, si se elimina toda referencia objetiva. De esta manera obtenemos un lenguaje desvinculado de toda realidad, libre y creativo sin estar limitado por ninguna referencia objetiva. Aquí pretendo exponer las consecuencias de ese proceso. La existencia de la realidad como única realidad lingüística pero que no apela a ninguna realidad objetiva o relación causal, es decir, las consecuencias de un lenguaje que ha perdido la posibilidad de proponer una teoría de la verdad, tal y como propone el programa pragmatista que identifica la verdad con la realidad, de un lenguaje que funciona sin referencias objetivas, sin verdades ni elementos universales independientes del hablante. Un lenguaje náufrago que ha perdido pie en lo que Kant llamaba el territorio de la verdad para adentrarse en un océano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusión, donde algunas nieblas y algunos hielos que se deshacen prontamente producen la apariencia de nuevas tierras y engañan una y otra vez con vanas esperanzas al navegante ansioso de descubrimientos, llevándolo a aventuras que nunca es capaz de abandonar, pero que tampoco puede concluir jamás.[6]
2. La realidad como lenguaje
La modernidad se caracteriza por ser un pensamiento lingüístico que ha convertido el lenguaje en filtro y velo de la realidad, en un instrumento de la representación de la realidad. La verdad para la filosofía moderna era una teoría de correspondencia con la realidad. Es precisamente este concepto de verdad como correspondencia que el filósofo norteamericano R. Rorty se ha encargado de poner en cuestión.[7] Si aceptamos que los hombres no pueden conocer la realidad tal cual es sino que tan solo pueden acceder a la misma mediante interpretaciones, la idea de verdad como correspondencia pierde sentido. La objetividad como criterio de verdad desaparece, puesto que no podemos saber cómo es el objeto; ni siquiera como fenómeno pues todo fenómeno no es más que una interpretación. Los pragmatistas no buscan una teoría de la verdad, sino tan solo un criterio de decisión, y a eso le llaman «verdad». Tal concepto de verdad pierde toda propiedad de estabilidad y uniformidad para ser un producto de unos hombres concretos de una época determinada. El pragmatismo ha llevado la relativización del concepto de verdad hasta su desaparición para sustituirlo por la creencia. De esta manera William James propone una verdad como lo que es mejor para nosotros creer. La mejor creencia, en la forma de la que produce una mayor adaptación al mundo, es el único criterio de decisión, este criterio es un criterio biologicista y no atiende a razones o, mejor dicho, las razones funcionan como justificación de nuestras creencias. La verdad, en última instancia para los pragmatistas, es justificación y no puede ser de otra manera. De esta forma, el mundo real desaparece para convertirse en un discurso moral justificativo de nuestras conductas: la realidad se vuelve lenguaje, pero ya no como espejo o filtro de la naturaleza sino imitando a la naturaleza misma. Los neopragmatistas en su empeño de negar a la naturaleza el estatuto de realidad objetiva convierten a la realidad en ficción y, como consecuencia, caen en prolongados y agotadores debates en demostrar por qué no son escépticos. El resultado es el aniquilamiento de la realidad para convertir el lenguaje en la única realidad existente, se aniquila el principio de causalidad o mejor el efecto perdura en el lenguaje mucho tiempo después de que la causa haya desparecido. El lenguaje pierde toda lógica y se vuelve inconexo y, como dice Ortega, la inconexión es el aniquilamiento.[8] Jean Baudrillard afirma también, el efecto precede a la causa.[9] Los efectos que el mundo deja en el lenguaje permanecen como reales aunque las causas que los produjeron hayan desaparecido hace mucho tiempo, como si la causa ya no existiera. La realidad física es aniquilada. Según Baudrillard el problema de la desaparición de lo real es debido no a su ausencia sino a todo lo contrario, a que hay demasiada realidad, y es este exceso lo que pone fin a la misma realidad.
La aniquilación de la realidad produce individuos que solo pueden reconocerse como tales en la construcción de una imagen lingüística de sí mismos, pero ésto no es fácil y menos cuando el lenguaje no responde ya a criterios reconocibles o por lo menos manejables por el propio individuo, cuando el lenguaje se encuentra fracturado. El lenguaje como acto social funciona mientras funcionan dos cosas al mismo tiempo. Primero una concepción común o interpretación compartida del mundo y segundo, una referencia más o menos clara, más o menos ambigua de ese lenguaje sobre ese mundo. El primer caso parece claro. Todos los hombres de una misma cultura (y podemos preguntar también ¿y una misma lengua?)[10] compartimos una cosmovisión. Las cosmovisiones nos permiten interactuar de una manera predecible para los demás e interpretar las conductas de los otros. El segundo caso parece algo más complicado y alude al tema ya tratado de la correspondencia de un lenguaje con una realidad objetiva. Es el problema de la existencia de una realidad más allá de la existencia del lenguaje, del individuo escindido de los tiempos modernos que nos ha tocado vivir. [11]
La destrucción de la realidad va acompañada de la destrucción del lenguaje. Cada vez se hace más difícil hablar con sentido o para decirlo con palabras claras, se hace más difícil llegar a entendernos. El pensamiento moderno parece vivir de la nostalgia de la unidad de sentido que producían las religiones monoteístas, como dice Derrida, sufrimos una nostalgia de la verdad.[12] La realidad se fragmenta, todo se fragmenta, se fragmenta el discurso, la economía, la historia, la religión, la filosofía, la política, etc. Todo esto acompañado con un cambio fundamental de nuestra concepción del tiempo, el tiempo se fractura, se rompe, ya no es lineal ni circular sino que pasa a ser una especie de movimiento ondulatorio en el que viajamos hacia el futuro que ya no es una tierra o paraíso prometido o algo posible que hemos decidido construir y llegar a él. Como bien descubrieron, nos recuerda Richard Sennett, los jóvenes programadores en el año 2000 cuando estalló la burbuja del puntocom. De repente se sintieron solos, descubrieron de pronto el tiempo, el tiempo amorfo que tanto les había entusiasmado, la ausencia de reglas..., de un relato vital, descubrían el fracaso.[13]
El hombre posmoderno, ejemplificado en estos jóvenes programadores, pierde su deseo (y posibilidad material) de autorrealización y es sustituido por una ilusión o ficción sin contenido real, es decir, se convierte en un individuo virtual, en un náufrago en busca de sí mismo pero atrapado en una realidad virtual, creada por la ilusión (esa misma ilusión que nos hablaba Kant al abandonar el territorio de la verdad) en la que el lenguaje está atrapado. Y en este océano de la ilusión, el lenguaje tampoco escapa a este proceso de fragmentación y fractura. Roland Barthes nos habla de la deconstrucción lingüística, del desecho de una lengua llena de impurezas, de la corrupción del mensaje.[14] Es la devastación del lenguaje de la que hablaba Heidegger. ¿Se puede salir de un lenguaje fracturado? Algunos apuntan al lenguaje poético como solución, pero Michel Deguy nos alerta de que la poesía sabe que la lengua está en vías de extinción, y que se escribe como se miente a un moribundo que sabe que se le está mintiendo.[15]Y la concepción de tiempo siempre estuvo ligada al concepto de espacio que también ha sufrido transformaciones, cambios, se ha fracturado, roto, dividido, se ha convertido en un espacio también virtual, en un espacio interactivo[16]cerrando el tercer término de la ecuación: tiempo virtual + espacio virtual = individuo virtual. Actuamos en nuestra realidad como si estuviéramos en un juego de una play station.
Una de las primeras manifestaciones del lenguaje fracturado y desvastado es la pérdida de coherencia. Víctor Pérez-Díaz afirma, hablando del estado, que la coherencia es un fenómeno extraño y poco frecuente. Asistimos en el campo de la política a lo que él llama la ceremonia de la confusión, en la que las palabras distan de ajustarse con los hechos y los comportamientos.[17] Kant anima a pensar lo que queramos siempre que no nos contradigamos, pero en el lenguaje fracturado la lógica ha perdido su dominio. La coherencia no es buscada ni tenida en cuenta, es decir, es un lenguaje que ha perdido toda posibilidad teórica y práctica, es la negación de la experiencia posible, la negación de algo, la falta de objeto, como la sombra, el frío, la nada.[18]
3. La fractura social
En el lenguaje político italiano se habla de dos formas de uso creativo del discurso político, el sfumato o ambigüedad (un lenguaje difícil de comprender) y la dopiezza o duplicidad (un quiebra entre el lenguaje y la realidad). El primero es característico de la Iglesia Católica y el segundo del partido comunista después de la II guerra mundial.[19] Dos formas de lenguaje correspondientes, siguiendo a Lacan, a dos formas de pensamientos alejados de la realidad social: el pensamiento neurótico y el pensamiento psicótico,[20] productos ambos de un fraccionamiento del saber.[21] El fraccionamiento, la fractura, la quiebra, la ruptura aparece en todas sus formas y todas convergen en lo que los sociólogos llaman la fractura social, quizás la que se nos hace más evidente. Una fractura cuya manifestación es ese lenguaje roto mediante el que se expresa, un lenguaje neurótico y psicótico, que solo dice tautologías y habla desde la perplejidad. En este lenguaje se mezclan ambos discursos de los que hablábamos antes, el sfumato y la dopiezza, un lenguaje obsesivo y oscuro difícil de entender y alejado de la realidad al mismo tiempo, cuya característica principal es la pérdida de la coherencia.
Las estructuras sociales han cambiado, cada vez más se hace patente una creciente fractura en los roles asignados a las clases sociales tradicionales de la sociedad industrial. Hay un cambio de una sociedad del trabajo a una sociedad del consumo (Zygmunt Bauman) en donde ya no funcionan las clásicas interpretaciones del mundo y por tanto tampoco los discursos políticos correspondientes. La tradicional división izquierda- derecha parece quedar obsoleta para explicar las sociedades actuales. La fractura social no es una mera fractura en la división de clases sino que abarca todo el espectro de las relaciones personales y de la concepción del individuo de sí mismo. Es una fractura de la comunicación, de la imposibilidad de comunicarse, de hacernos entender pues hay una imposibilidad de acceder y comprender el mundo en el que vivimos pues tal mundo ha sido aniquilado y sustituido por una realidad lingüística, virtual, como decíamos antes. Este desajuste que Enrique Gil Calvo dice que ocurre entre la estructura social y la superestructura política lo llama fractura civil y se manifiesta de diversas formas, la forma francesa (rechazo de la globalización y europeización) o la forma española (urbanización obsesiva y descontrolada, derroche irracional y compulsivo y explotación de inmigrantes).[22] ¿A dónde nos lleva esta fractura civil o social? ¿Se puede recomponer? Gil-Calvo en el artículo antes comentado sobre la fractura civil, desde una posición teórica marxista, piensa que la fractura es una fractura de clases: una minoría rica cada vez más rica financiada por los negocios y que ha secuestrado el poder político y una mayoría cada vez más empobrecida, desarticulada y reducida a la privacidad. Desde una posición no muy alejada, también podríamos pensar que los cambios anuncian el surgimiento de una nueva clase dominante que tendrá como consecuencia el surgimiento de una nueva clase dominada a su socaire. El hecho es que la sociedad y los propios individuos que la componen viven un proceso de descomposición que, para Salvador Giner, es una sociedad en descomposición moral. Los jóvenes no tienen referentes y carecen de orientación en las sociedades occidentales que se han convertido en máquinas de crear frustrados.[23] Hay una descomposición social gravísima, una fractura social acompañada de una fractura lingüística. La sociedad entera se rompe y se rompe el lenguaje mediante el cual se expresa. La fractura, sea del tipo que sea, es un proceso de dos direcciones antagónicas, uno de desmembración, separación, división y fragmentación y otro contrario de reunión, síntesis y globalización. Es un proceso dialéctico que nos lleva a la agudización de las contradicciones. La lógica del proceso se pierde, ganando peso la incoherencia y el caos. Asistimos a lo que Sennett llama la confusión estratégica,[24] es decir, la imposibilidad de elaborar estrategias adecuadas para el éxito social, puesto que el pensamiento estratégico necesita estabilidad social, una evolución social predecible y manejable y, como hemos dicho, eso es precisamente lo que se ha perdido.
4. Lo público y lo privado
Una de la primeras y más evidentes consecuencias de las fracturas es la pérdida de distinción entre el ámbito privado y el ámbito público. Ambas esferas se mezclan y pierden sus límites estableciéndose un discurso vago y confuso que habla para ambas dimensiones del hombre.
La separación entre lo público y lo privado fue una conquista de la modernidad: establecer los límites entre una ética pública y una moral privada. El primer efecto de esta separación fue la salida a la superficie de las contradicciones latentes y subyacentes en las conductas de los hombres que actuaban bajo criterios distintos según sus intereses del momento. El mundo público fue dotándose de normas y leyes, se fue judicializando. El ideal ilustrado era convertirlo en un mundo ético-jurídico, ideal cuyas consecuencias las vivimos hoy en día. Otra cosa es el mundo privado, en el cual cada uno es señor y propietario: “a nadie le importa lo que yo haga en mi casa puertas adentro”. La familia se convierte en la expresión de lo privado y el trabajo en la de lo público, de esta manera, según Weber, el protestantismo estableció una separación entre vida privada y vida pública que en la Europa del Renacimiento y en especial en Italia era muy confusa, y que además de permitir el desarrollo del espíritu empresarial fue la antesala de reducir la religión a un asunto privado que no tenía por qué interferir en los asuntos públicos, especialmente en las relaciones comerciales.
La religión (protestante) acepta este ámbito privado como su lugar natural, el estado no puede intervenir en este dominio estrictamente privado de las creencias, por otro lado el estado se vuelve religiosamente neutro. Por el contrario, la religión católica nunca aceptó este hecho, la Iglesia nació como compañera del Imperio y siempre ha aspirado a ser guía y protectora de toda la comunidad entera. Para la Iglesia no hay diferencia entre el fin del individuo y el fin del estado, ambos confluyen en la persecución de lo que Tomás de Aquino llamaba la beatitudo. Weber lo vio claro y supo apreciar esta diferencia entre los países protestantes del norte de Europa y los católicos del sur. Si bien hay que pensar que esta separación nunca fue completa y total. Es bien sabido como en los países anglosajones influye la vida privada en las expectativas de elección de los políticos, sin embargo estos países han llevado a cabo casi en su totalidad la separación Iglesia-Estado, paralelismo de las esferas pública y privada de la que venimos hablando. El ideal moral pasa a ser la identificación de ambas esferas, que el hombre se comporte con los mismos criterios en la vida pública y la vida privada, pero afortunadamente no se ha cumplido este ideal de hombre cuyo comportamiento muestra toda ausencia de norma moral como los tipos renacentistas de la Italia y el Papado del siglo XV.
Según Weber, el desarrollo del capitalismo viene asociado a la moral puritana que separaba el ámbito de lo económico: la producción de bienes materiales, del ámbito privado: el resto de la acción vital del hombre. La acumulación de riqueza era una consecuencia no deseada del ascetismo de la vida del puritano, pero al final lo que en un principio no era más que una segunda piel, un disfraz ideológico fácilmente prescindible( Engels, F.) , un manto liviano, se convierte en una jaula de hierro.[25] Lo que en un principio era una consecuencia no deseada, un aditamento, se convierte en un fin en sí mismo: ya no importan los medios para defender los logros y la riqueza tan trabajosamente conseguida. El capitalismo tardío, pues, inicia una nueva fase con el asalto al poder y extiende su éxito en la reproducción material a todos los ámbitos de la vida: educación, salud, servicios sociales, la cultura, etc., e introduce los esquemas de división del trabajo y de valor monetario en las cosas abstractas, no materiales. Lo que en lo material es un rotundo éxito, en lo abstracto es un rotundo fracaso.[26] El precio a pagar es la erosión social y la agudización de las desigualdades, a cambio, el nuevo capitalismo promete a la gente la posibilidad de salir de la jaula de hierro.[27] El auténtico religioso, liberal en términos económicos, no debería permitir esta intrusión de lo económico en lo social. Los nuevos capitalistas tardíos se comportan como las mafias, ya no les interesa solo el éxito económico y la defensa de los valores tradicionales asociados al mismo, sino también la toma del poder para defender sus pretendidos éxitos y ocultar sus fracasos. El éxito económico, como reflejo de la voluntad de Dios, abandona los criterios y normas por los que en un principio se constituyó: la vida austera, el esfuerzo y el trabajo, para constituirse en conceptos tales como la lealtad o pertenencia a las esferas de poder apropiadas o grupos afines, lo que en España se llama el amiguismo, y lo que autores como Derrida y Noam Chomsky llaman los estados canallas.[28] El peligro que se corre es cuando la legitimación democrática del sistema se vuelve inoperante. Siguiendo a Kant, los capitalistas tardíos confunden el precio con la dignidad: solo las cosas tienen un precio, un valor de cambio; y solo la vida, las personas, tienen dignidad.
5. Conclusiones
El aniquilamiento de la realidad supone la eliminación de la explicación causal de nuestros actos morales, apelar a las cosas “como son y no pueden ser de otra manera” es el caso más evidente de determinismo, es el dominio de la razón perezosa, como la llamaba Kant, es la manera de eludir nuestra responsabilidad moral, de no tener excusa para hacer las cosas de manera distinta, en definitiva, lo que estaríamos haciendo es, sencillamente, dimitiendo de nuestra condición de ser personas para concebirnos como una cosa más.[29] El lenguaje ético como expresión del pensar libre es una ventaja indudable, además de convertirnos en autores de nuestras propias acciones. La separación del discurso moral de la causalidad del mundo abre inesperadas posibilidades, produce un discurso mucho más enriquecedor y permite una reflexión más abierta e incontaminada por los hechos reales. Lo que dudo es que no hayamos perdido algo mucho más valioso por el camino que no podemos reconocer ni siquiera sospechar sus consecuencias. El discurso es mucho más libre y permite explorar tierras incógnitas, pero uno no puede dejar de sospechar si esas tierras no se parecen a los océanos anchos y borrascosos que son patria de la ilusión contra los que nos prevenía Kant. La responsabilidad que ganamos puede quedar diluida en un mar de significados confusos y ambiguos que hacen difícil asignar esa misma responsabilidad.
Otro efecto previsible de la eliminación de la realidad física es la creación de nuevas realidades como sustitución: los casos de los sitios de internet de google y youtube son, en este sentido, nuevas realidades virtuales de sustitución. Los transexuales sin operar es otro caso muy ilustrativo de sustitución. ¿Qué sexo tienen? el mental o el biológico, ¿Cuál es la realidad? La creencia mental es capaz de ocultar, disfrazar e incluso ignorar la realidad biológica. Pero para el hombre o mujer que sufre el problema, seguramente su realidad mental, cómo él o ella se sienta, es mucho más “real” que la que le ha tocado vivir por naturaleza. La realidad mental producto de la voluntad ha sustituido a la realidad biológica.
Pero lo perverso de la aniquilación de la realidad es que nos deja sin ninguna realidad, es la eliminación total de un mundo como referencia y marco estable de actuación. El lenguaje resultante es un lenguaje sin referencia, por tanto imposible de comunicar o de producir significados compartidos. Es la imposibilidad del diálogo, puesto que cuando hablamos no tenemos ninguna referencia común de la que hablar, las palabras se vuelven irreconocibles, carecen de significación, se deshacen en la boca como hongos podridos.[30] Sus rasgos son la confusión, la ambigüedad y la incoherencia. En este lenguaje hemos perdido el mundo y caído en el mas profundo vacío, en el nihilismo, sin posibilidad de encontrar una teoría de la verdad ni siquiera como anhelo de verdad, es la pérdida de toda esperanza y el triunfo de la desesperanza.
¿Se puede recuperar la realidad, aunque sea una ficción de realidad en el tiempo? La violencia es el límite de las palabras, el momento en el que el hecho real se impone. En el sufrimiento de la violencia, en el dolor, recuperamos la plena conciencia de lo que es estar vivo, del hecho en su más cruda realidad. En los momentos en donde reina la violencia más pura, se acaban las palabras y con ellas toda ética. África es un buen ejemplo de un estado real en donde no impera la ley sino la fuerza. Pero en el momento en que se quiere compartir, hacer público ese estado real, nos damos cuenta de que es un acto estrictamente privativo que no admite ser compartido y que al contarlo pierde toda su fuerza fáctica para convertirse en un hecho lingüístico, del lenguaje, y con el se pierde esa realidad recuperada. Quizás la muerte sea el hecho fundante, el hecho primordial que nos golpea y nos sacude y en ese choque brutal recuperar la consciencia de la realidad. Pero precisamente la muerte es el hecho más individual de todos, es imposible de compartir, de convertirla en un hecho social, excepto como liturgia y olvido. La muerte devuelve «a la realidad» a quien la padece, precisamente a aquel que nunca podrá contarnos qué es la muerte y al padecerla deja de ser, al mismo tiempo real. Paradójicamente aquel quien puede recuperar la realidad lo hace en el mismo momento que la abandona. La muerte solo puede ser dicha por aquellos a quienes no golpea, y solo puede ser nombrada y al ser nombrada es interpretada y aniquilada en lo que radicalmente es. La muerte como palabra es un concepto vacío y por ello mismo una posibilidad infinita de contenidos: la muerte es cualquier cosa y es nada, el abismo infranqueable e incognoscible, la única realidad no lingüística pero vedada al hombre. Por ello, con la muerte, no hablamos de fractura lingüística sino de fractura vital. Con la muerte hablar es precisamente lo que no podemos hacer.
La única respuesta razonable posible es aceptar que la realidad es lingüística y que es irrecuperable como hechos objetivos y la necesidad de cuidar el lenguaje común como el espacio público y ético, porque la pertenencia a un espacio público es esencial para la autonomía moral de las personas.[31] Debemos evitar llegar a la fractura del lenguaje y la cosificación[32] del mismo, evitar llegar a una lengua muerta que no comunique, que imponga, en definitiva, cuidar el lenguaje que por su naturaleza no pertenece a nadie en particular sino a todos y es lo único que tenemos como medio de acceder al otro, de salir del solipsismo, del encierro en nuestra propia privacidad que se pueda convertir en una cárcel de nosotros mismos.[33] Para ello se hace necesario, mantener una cierta relación del lenguaje con los hechos, de un lenguaje que no rompa tajantemente con los prejuicios de Penrose de los que hablábamos al principio, para evitar aquello que tan bien hacían los teólogos del Imperio bizantino: hablar por hablar. Como insistía el recientemente fallecido Richard Rorty, solo tenemos una relación lingüística y causal con el mundo.[34] La pérdida de esta relación lingüística con el mundo, sea de la naturaleza que sea, implica una pérdida mucho mayor: la posibilidad de un espacio público de comunicación y diálogo, un espacio que por su características solo puede ser lingüístico.
[*] Javier Méndez es Profesor de Filosofía.
[1] Penrose, El camino de la realidad, Debate, 2006, pág. 61-65[2] Ibíd., pág. 62[3] Kant nos recuerda que la razón jamás puede rebasar los límites de la misma naturaleza, fuera de la cual no hay más que espacio vacío. No hay nada más allá fuera de la razón pues el límite de la razón es el límite de toda experiencia posible. Crítica de la razón pura, Alfaguara, 1978, A700 B728[4] Nietzsche, F. Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, L. 100[5] En este caso una lengua tal sería un lengua que precede al mundo y fantaseando un poco nos la podríamos imaginar como una lengua que cuando es pronunciada (obviamente por el único ser capaz de hablarla, es decir, Dios) crea el mundo. El lenguaje de Dios, siguiendo a Javier Muguerza, es un monólogo y los seres humanos no contamos con otra vía que la del diálogo, si es que queremos aclararnos sobre lo que tener por justo. (María Herrera y Carlos Pereda, «Entrevista a J. Muguerza» cita en Roberto R. Aramayo «la sinrazón de la esperanza» en Disenso e incertidumbre, un homenaje a J. Muguerza, Plaza y Valdes, 2006, pág.59). Pero sin pretender subir a tales alturas nuestra lengua de hombres no puede aspirar a tales proezas y se tiene que conformar con hablar desde y para el mundo físico natural, es decir, solo puede aspirar a un punto de vista meramente humano. [6] Kant, I. Crítica de la razón pura, Alfaguara, B295.[7] Rorty, R. La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, 2001[8] Ortega y Gasset, J., Meditaciones del Quijote, Obras completas, tomo I, Taurus, pág. 749[9] Braudillard, J., La ilusión vital, Siglo XXI, pág.33[10] No necesariamente. Los filósofos del siglo XIX pensaron que lengua y mundo eran lo mismo, por lo tanto la lengua y la existencia de un Estado Nacional estaban estrechamente unidos. Hoy en día, se han superado esas limitaciones de un pensamiento excesivamente etnocéntrico. El término «cultura» es un término mucho más amplio de lo que se creía en el siglo XIX e incluso, parece que está siendo sustituido por el término de «civilización». Es desde esta nueva concepción como el filósofo norteamericano Samuel Huntington, puede hablar de «el choque de civilizaciones».[11] Pablo Ródenas habla de un individuo poliético, un sujeto en construcción de sí mismo que sería el protagonista de la actividad política y ética al mismo tiempo. Un individuo con una voluntad autónoma de autoconocimiento y autodeterminación. Esta autonomía consistiría en la reflexión de los problemas éticos pero desde una perspectiva descentrada, no uniformadora y no universalista, es decir, renunciando a una concepción monista del bien y de la verdad. Como el mismo autor reconoce, este individuo poliético sería un individuo escindido cuya personalidad estaría fracturada, rota, incluso llegando a la esquizofrenia al no poder realizar el mito de la autoidentidad plena, teniendo que conformarse, como sujeto moral, a una mera aspiración a ser pleno en un mundo imperfecto. «Un diálogo entre perplejos» en Roberto R. Aramayo, Disenso e incertidumbre, un homenaje a J. Muguerza, Plaza y Valdes, 2006, págs 170-177 y 194). En este sentido no tengo más remedio que estar de acuerdo con Pablo Ródenas y admitir que el individuo tardomoderno es un individuo que se expresa en un lenguaje fracturado como reflejo de esa personalidad esquizofrénica. Otra cosa distinta es si hay que aceptar ese yo fragmentado para llegar a ser sujetos morales con posibilidad de autorrealización y autodesarrollo como parece indicar el mismo autor en el artículo citado. Desde mi punto de vista, la construcción de sujetos morales es posible en individuos escindidos pero imposible con lenguajes fracturados, pues dicha construcción es una creación lingüística. Nuestras identidades morales son identidades construidas en y por el lenguaje[12] Rorty, R. «Is Derrida a Quasi-Trascendental Philosopher?» Contemporary Literature (1995):173-200[13] Sennett, R. La cultura del nuevo capitalismo, Anagrama, 2006, pág.28[14] Jiménez, J. Imágenes del hombre, Tecnos, Madrid, 1986[15] Juaristi, F.¿Qué puede la poesía? Ed. Bassauri, 2002, pág. 106[16] Arranz, M., Ya no hablamos de lo mismo, Pre-textos, Valencia 2005, pág.14[17] «Poder e impotencia de la democracia», Claves de la razón práctica, nº 171, Abril 2007:21[18] CRP, A294[19] Pérez-Díaz, V. Ob.cit., 22[20] Arranz, M. Ob. cit., pág.66[21] Ibíd.[22] «Ante el ballotage de Sarkozy» El País, viernes 4 de mayo de 2007[23] Entrevista en El País, jueves 22 de febrero de 2007.[24] Sennett, R. Ob. cit. pág.72[25] El duelo de los ángeles, pág.89[26] En este sentido cabe recordar a Kant: En efecto si la experiencia nos suministra las reglas y es la fuente de la verdad en lo que afecta a la naturaleza, esta misma experiencia es (desgraciadamente) en lo que toca a las leyes morales, madre de la ilusión Crítica de la razón pura, A319. También valga como muestras de este nuevo espíritu las declaraciones del nuevo presidente de la Organización de empresarios española: «la mejor empresa pública es la que no existe» queriendo subrayar la necesidad de la total externalización de los servicios públicos, a lo que cabría responder que «el mejor servicio privado es el que no existe». Al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios.[27] Sennett, R. Ob. cit. pág.73[28] Canallas : dos ensayos sobre la razón / Jacques Derrida ; traducción de Cristina de Peretti, Madrid : Trotta, 2005 y Estados canallas : el imperio de la fuerza en los asuntos mundiales / Noam Chomsky ; [traducción de Mónica Salomon] Publicación: Barcelona : Paidós, [2001][29] Roberto R. Aramayo «la sinrazón de la esperanza» en Ob. cit. pág. 67[30] Hofmannsthal, H. von, Carta de Lord Chandos, Barcelona : Alba, 2001[31] Thiebaut, C. «el sujeto moral y sus razones» en Aramayo, R y Álvarez, F.J., Ob. cit. pág 243[32] Cosificación en el sentido de convertir a todas las palabras en palabras muletilla como en castellano cumple esa función la palabra cosa.[33] La jaula de hierro de la que hablaba Max Weber.[34] Sanford, J., «Richard M. Rorty, distinguished public intellectual, dead at 75» Obituario de la Universdad de Stanford, 11 de junio de 2007.
Cuaderno de Materiales
SISSN: 1138-7734
Dep. Leg.: M-10196-98
Madrid, 2007.
fuente: http://www.filosofia.net/materiales/articulos/a_8_larealidad_mendez.html
No hay comentarios.:
Publicar un comentario